segunda-feira, 27 de janeiro de 2014

Humilhados, marginais e traidores


Humilhados, marginais e traidores

José Leonardo Tonus
Université Paris-Sorbonne (*)

Elaborada essencialmente em torno do universo masculino, a questão homossexual percorre o conjunto da obra ficcional e ensaística de Samuel Rawet (1929-1984), autor considerado como um dos pioneiros do conto moderno no Brasil. Em seus textos, Rawet confere a este grupo social uma visiblidade insuspeita individualizando esta figura literária em toda a sua complexidade. À medida que avançamos na produção ficcional do autor, michês, pederastas enrustidos, travestis e bichas loucas invadem o espaço romanesco rawetiano convidando o leitor a compartilhar o cotidiano, o estilo de vida, os valores, as angústias, os sofrimentos e as alegrias de seres  à margem do sistema social e vítimas do poder da exclusão. Colocar em cena a questão homossexual numa época em que este tema é tabu e a própria homossexualidade proibida por lei, constitui para Rawet uma maneira de denunciar os processos de estigmatização de que este grupo é vítima e de refletir sobre a significação do ato de revolta nos tempos modernos.

A denegação dos enrustidos
No universo ficcional rawetiano o pederasta enrustido é frequentemente associado à imagem de um  homossexual sóbrio, viril e discreto, que dissimula suas preferências sexuais em razão das pressões socias que se exercem sobre ele. Discriminado e dividido entre o que ele é e o que pode fazer, entre o que ele é e o que ele pode dizer (ERIBON, 1999, p. 81). O « enrustido » rawetiano atesta uma atitude paradoxal que reflete a oposição latente de sua identidade. A dissimulação constitui, no universo rawetiano, o único meio para o enrustido se proteger da violência dos processos de exclusão e de estigmatização, como nos demonstra o conto “Sôbolos que o rio vão” (RAWET, 1967) em que o autor encena o encontro fortuito entre um vagabundo e um jovem policial num parque frequentado por homossexuais. Após interceptar o vagabundo, por quem se apaixona e a quem declara suas pulsões sexuais, o policial vê-se obrigado a abandonar seu “prisioneiro” por temer ver seus desejos serem descobertos e revelados em praça pública. O conto expõe de maneira dramática a solidão dos “pederastas enrustidos” marcados por um desdobramento comportamental que se manifesta por uma oposição entre o dever e a possibilidadade da consecução de um ato: dever de manifestar em público um comportamento estereotipado contrário aos seus desejos; possibilidade de revelar-se unicamente no âmbito do privado e em companhia de seus pares. Para além da gestão do segredo homossexual, este conto problematiza a precariedade identitária de que sofrem os “pederastas enrustidos”, temática clássica da literatura homoerótica, presente igualmente na obra de Marcel Proust. Nas páginas introdutórias de Sodome et Gomorrhe o autor já assinalava a ambiguidade dos chamados “sodomitas”. Para Proust, a atitude dissimulatória deste grupo social constituía uma prova tangível de sua impossibilidade em estabelecer laços comunitários. Na sociedade proustiana, ainda fortemente influenciada pela ideologia e práticas higienistas oitocentistas que celebravam a estabilização geográfica e domiciliar, bem como os procedimentos de identificação e classificação familiar e profissional do indivíduo, os homossexuais representavam um perigo ao ordenamento social. É neste sentido que se pode compreender a curiosa associação que o autor francês estabelece entre homossexualiadade e sionismo, os “sodomitas” formando para Proust uma comunidade de seres apátridos que, à imagem dos judeus, manteriam com o território uma relação de perpétua negação. (PROUST, 1954, p. 25-42). Por não disporem de uma tradição que lhes legue um sistema referencial estável e uma convenção moral adequada à sua sexualidade, os enrustidos rawetianos, tal qual seus antepassados proustianos, vivem sua homossexualidade numa constante contradição: eles buscam suprir uma carência identitária por uma ausência (a dissimulação) que os conduz inevitavelmente à denegação de si. Confrontados ao vazio de uma existência, os enrustidos rawetianos apresentam-se como seres da desconstrução já que rejeitam aquilo que a seus olhos surge como uma monstruosidade, mas que finalmente os caracteriza. Esta questão constituirá um dos eixos centrais da obra de Jean Genet, da qual podemos aproximar o universo rawetiano. Em Genet, a pederastia é frequentemente associada às noções de descontinuidade, de ruptura e de ausência de solidariedade.

L’homosexualité n’est pas une donnée dont je saurais m’accommoder. (...). Elle m’isole, me coupe à la fois du reste du monde et de chaque pédéraste. Nous nous haïssons en nous-mêmes et en chacun de nous. Nous nous déchirons. Nos rapports étant brisés, l’inversion se vit solitairement […]. La pédérastie comporte son système érotique propre, sa sensibilité, ses passions, son amour, son cérémonial, ses rites, ses noces, ses deuils, ses chants : une civilisation, mais qui, au lieu de lier, isole, et qui se vit solitairement en chacun de nous. Enfin, elle est défunte. Accumulant, à mesure qu’elle s’élabore, des gestes et des réflexions pervertis par les notions de ruptures, de fini, de discontinu, elle ne construit que d’apparents tombeaux. (GENET, 1990, p. 77-79).

Em seus contos, Rawet reapropria-se do universo marginal de Jean Genet e elabora uma reflexão acerca do isolamento do pederasta e dos processos de exclusão, assaz inovadora para o contexto brasileiro da época. Muitos de seus contos testemunham os efeitos perversos dos procedimentos de estigmatização: como eles atingem os grupos sociais já marginalizados ou como, interiorizados, eles se tornam armas poderosas nas mãos dos grupos dominantes. Em “Nem mesmo um anjo é entrevisto no terror”, o narrador descreve como um jovem michê é rejeitado por um “pederasta” casado que, como ele, frequenta locais destinados a encontros homossexuais. A rejeição, realizada sob a forma de uma injúria sexual não pronunciada, apoia-se, no conto, num elemento referencial incontestável: a família. Ao se servir da família como arma de defesa, o enrustido do conto não somente repudia o ato homossexual, contrário às prerrogativas desta instituição, como também a utiliza enquanto álibi para desculpar sua “deviância” temporária. Sem transgredir qualquer lei ou código social, a atitude do enrustido atesta uma recusa temporária de sua orientação sexual que o desculpa perante as instituições sociais. Por outro lado, ela assinala ao jovem michê o lugar inferiorizado que este deve ocupar dentro da estrutura social. O poder do gesto discriminatório provém do fato de querer dar conta da especificidade do outro (o homossexual prostituto), retirando e restringindo seus atributos específicos para substituí-los por outros negativos. O gesto discriminatório classifica aqui o excluído mediante um mecanismo performativo cuja força se apoia no processo de elocução que a sentença pronunciada vem determinar. Ao dizer “eu te assimilo a isto, eu te reduzo a isto”, ela produz efeitos contundentes na consciência do excluído que passa a dividir o real segundo categorias intransigentes que opõem uma suposta normalidade a uma anormalidade sexual. Realizado por um enrustido que rejeita a comunidade de que é oriundo, o gesto discriminatório, testemunha, finalmente, a interiorização dos processos de estigmatização que conduzem os estigmatizados a projetarem sobre a sua própria comunidade a imagem que o grupo dominante tem da sua alteridade, situação paradoxal que Jean-Paul Sartre resume nas seguintes palavras:

On notera la même absence de réciprocité chez les pédérastes. Chacun d’eux s’est fait au moins une fois dans sa vie traiter de « pédé » et le nom est resté gravé dans sa chair. Il médite à perte de vue sur un mot. D’autre part, il lui arrive fréquemment de traiter les autres de pédérastes et de s’amuser d’eux : J’ai rencontré, dira volontiers un homosexuel, sur le retour, une vieille tante…Mais ils n’admettent pas la réciprocité de la nomination. Un charbonnier, un chimiste, un juge ont l’intuition de ce qu’ils sont quand on nomme devant eux un autre juge, un autre chimiste, un autre charbonnier. Mais le pédéraste ne pense jamais à soi quand on flétrit devant lui quelqu’un du nom de pédéraste. Son rapport avec les homosexuels est univoque : il est celui qui reçoit dans l’horreur le nom de pédéraste. Ce n’est pas une qualité parmi d’autres, c’est un destin, un vice singulier de son être. Par ailleurs, il y a une catégorie de gens louches et comiques dont il se moque avec les « normaux » : ce sont les tantes. Sans doute ses goûts sexuels l’amèneront à entrer en rapport avec cette catégorie suspecte mais il prétend user d’eux sans être assimilé à eux. Ici encore l’interdit jeté sur certains hommes par la société a détruit toute chance de réciprocité entre eux. La honte isole. Et l’orgueil, qui est l’envers de la honte (SARTRE, 1952, p. 53).


Ao interiorizarem as modalidades da exclusão e da estigmatização, excluídos e excludentes partilham uma atitude similar que categoriza o outro em função do grau de visibilidade do estigmata rejeitado: a bichice em Sartre; o desejo homossexual em Rawet. Este processo assegura a permanência da ordem estabelecida, já que isola o homossexual no espaço da despertença. Do mesmo modo, ele inscreve os processos de estigmatização de maneira indelével no corpo e no subconsciente do rejeitado, atestando a impossibilidade de qualquer reciprocidade entre pares oriundos de um mesmo grupo social fragilizado e marginalizado (ERIBON, 1999, p. 31-32). O que demonstram Rawet e Sartre em suas obras é que a estigmatização não depende exclusivamente de fatores externos às relações diferenciadas entre o eu e o mesmo, mas que ela pode existir dentro de uma mesma categoria social. Esta conclusão permite a Rawet entrever uma relativização da figura do estigmatizado enquanto objeto e sujeito de exclusão e propor uma redefinição da postura ética acerca da homossexualidade. Para o autor, os homossexuais constituem seres contra a natureza, não por encarnarem uma aberração patológica, mas sim por negarem constantemente aquilo que os identifica pela desidentificação e que os situa num despertencer comum de negação do outro e de si mesmo. Inclusos sem serem completamente aceitos, excluídos sem encontrarem um lugar seguro onde se situar, os enrustidos de Rawet se apresentam como seres deslocados em constante defasagem com o seu corpo e com mundo em que vivem. Homens da inadequação, eles sofrem um distanciamento identitário de si a si mesmo, entre si e consigo mesmo, o que os impede de atingir o estado de consciência que confere o autor à figura das bichas e dos travestis pela humilhação a quem se submetem.

A bichice santificada
No universo romanesco de Samuel Rawet os travestis e as bichas encarnam uma situação de liberdade sem limites na medida em que constituem os únicos elementos capazes de transgredir os valores sociais e morais vigentes. Contrariamente aos pederastas enrustidos, estes recusam o universo da invisibilidade e expõem publicamente suas taras. Seus espaços de predileção são o palco e a rua, que, igualmente transformada em palco, possibilitam, pela parada, a teatralização de suas experiências estigmatizadas Na parada, os travestis e as bichas conjugam todas as formas da reversibilidade da figura do “para”, verdadeiro apótrope em que, segundo Jacques Derrida (1981), alternam-se conjuntamente atitudes de proteção, de agressão e de revolta. Pela parada palhaça, irônica e paródica, as bichas e travestis rawetianos dão-se em espetáculo e assumem o aspecto grotesco de seus corpos que incomodam as conveniências sociais. No universo cênico da parada, as bichas e travestis assumem plenamente a sua condição de párias, processo lento e doloroso, que, entretanto, lhes garante uma ascese individual restituindo-lhes a dignidade pela humilhação a que se expõem. A emergência deste sentimento, concomitante ao da vergonha, permite às bichas e travestis rawetianos se desvincularem do sistema  excludente e zombarem da ordem estabelecida. Pelo riso sardônico, eles propõem uma imagem deformada e contrafeita da realidade que Rawet observa durante seus passeios noturnos pela boemia carioca. (RAWET, 1970, p. 18). Pela falsificação da matriz reprodutora mediante o acréscimo e a transformação de um referencial caricatural e monstruoso, as bichas e travestis impõem ao sistema vigente um processo de desconstrução de seus paradigmas (VIANNA NETO, 2004). Enquanto elementos hipertextuais paródicos ou pastichiais, eles utilizam a contrafação como estratégias de resistência e de sobrevivência para se reapropriarem do discurso discriminatório e melhor desarticulá-lo. Recorrente no univerno barroco dos romances de Jean Genet, tal estratégia permite ao travesti Notre-dame deNotre-dame-des-fleurs desmistificar, pela sátira, as injúrias difamatórias que lhe são dirigidas: « Que j’annonce que je suis une vieille pute, personne ne peut surenchérir, je décourage l’insulte. On ne peut même plus me cracher à la figure. (GENET, 2003, p.65).”Rawet sugere uma situação semelhante no desenlace do conto “Nem um anjo é entrevisto no terror”. A resposta insolente do jovem michê torna caduca a atitude discriminatória do velho pederasta enrustido (RAWET, 1981, p.37). Do mesmo modo, Lolo de “O terreno de uma polegada quadrada” consegue, graças à ironia mordaz, transformar sua estigmatização involuntária em uma estigmatização voluntária e intencional.

Hoje não percebo nitidamente a influência que isso pode ter tido na minha deformação. Sei que é deformação, não me iludo com embromações, mas sei também que é outra coisa bem diferente. É uma forma de dar bananas para patifes e canalhas, é uma forma de cagar solenemente para os hipócritas (RAWET, 1969, p. 60).

Para Rawet a humilhação a que as bichas se submetem não determina a degradação do ser. Pelo contrário, ela confere ao homossexual humilhado a possibilidade de uma santificação que observamos, igualmente, em Miracle de la Rose de Jean Genet quando o protagonista evoca : “Franchissez cette honte, après l’avoir décelée, montrée, rendue visible. Il faut bien que votre orgueil sache passer par la honte pour atteindre la gloire (GENET, 1946, P. 264) ». O púrpura da vergonha e da humilhação é responsável em ambos os autores de uma  revelação que no conto “O terreno de uma polegada quadrada” toma a forma de uma experiência antimetafísica. A visão grotesca de um grupo de homens se masturbando num banheiro público revela ao narrador um sentimento de náusea diverso daquele descrito por Sartre em sua obra. O nojo discreto e insuperável de que nos falava o filósofo francês já não desvenda o corpo à sua consciência. Antes, ele impõe ao corpo rawetiano degradado uma consciência  também degradada.

Humilhem-se um pouco, canalhas, humilhem-se com essas formas de seres quase anaeróbicos, que não precisam de ar para viver, mas se contentam com detritos, humilhem-se para conhecer a náusea em sua expressão concreta, e não metafísica, humilhem-se para perceber uma fome total, porque é renúncia a qualquer dignidade, a qualquer sentimento de valor, a qualquer intenção de grandeza ou conquista, é o eu já não fendido, já não reduzido, mas anulado entre o acento canalha e uma angústia (RAWET, 1969, p. 62).

É pela degradação que as bichas e travestis rawetianos ultrapassam as fronteiras de normalidade social e do conformismo e podem se posicionar no estado fronteiriço dos anjos malditos e dos santos-demoníacos (SARTRE, 1952). Pelo abjeto, pelo monstruoso e pelo canalha que determina o não respeito de si e dos outros, as bichas e travestis rawetianos ditam uma ruptura extremada das conveniências. Infecundos, ambíguos, oscilantes e contrafeitos, eles negam, pela exibição de seu aspecto monstruoso, a monstruosidade dos valores sobre os quais nossa sociedade se constrói. Pelo falso que se quer falso, as bichas e travestis rawetianos lutam contra o falso e aspiram a uma falsa ascese que, segundo a lógica rawetiana, será somente consolidada pelo ato da traição.

Traição e revolta
O tema da traição ocupa dentro da dialética rawetiana de recusa e negação de valores um papel preponderante. Esta questão será longamente abordada num ensaio inédito intitulado “A estética da traição: patrulhas zoológicas ou lixo cultural”, em que Rawet se propõe elaborar um novo quadro teórico destinado a redefinir este conceito. Para o autor, a traição é uma noção vaga que ao longo dos séculos não conseguiu se liberar das amarras psicanalíticas. Contrariamente a seus predecessores, Rawet vê na traição um valor estético, o que o conduzirá a distinguir diferentes modalidades do princípio da deslealdade, nomeadamente a partir de exemplos tirados da literatura ocidental.

As traições individuais, banais, permanecem no esquema corriqueiro dos episódios de um cotidiano comum, ou das chamadas ocorrências policiais sem maior importância. Noticiário das páginas especializadas, ou da primeira página de jornais como O DIA (RAWET, 2007, p. 273 ).

Entre a experiência individual vinculada aos comportamentos e valores morais (a traição simples) e uma atitude livre e libertária regida por princípios distintos (a traição pura), Rawet observa uma diferença fundamental, o que lhe permite distinguir a manifestação concreta do ato desleal (traição/trahison) de seu princípio fundador (traîtrise/traimento). Este último, o autor associa à atitude do ator capaz de, a todo o momento, interromper o jogo das aparências.

O traidor é uma espécie de ator, sem palco, no dia a dia, e a própria atividade se desenvolve dentro de um texto ou roteiro escrito, completo. [...]. Ele se arma de uma série de esquemas, como o ator se armava de uma série de... canovacci, era o nome que os italianos davam aos padrões dos personagens? Parece que os franceses traduziram a palavra para canevas (RAWET, 2007, p.273).

Suas conclusões apoiam-se, num primeiro momento, na reinterpretação da Saga de Njal, comentada por Jorge Luis Borges em seus ensaios sobre as antigas literaturas germânicas e, em seguida, na releitura da peça Le Malentendu, de Albert Camus, que relata a trágica história do irmão de Martha assassinado por sua mãe e sua própria irmã. Nesta peça, Rawet identifica duas formas de deslealdade: a traição simples que, segundo ele, se traduz no texto pela ruptura de um contrato social (o assassinato dos hóspedes é contrário ao engajamento definido pelo papel que desempenham as donas da pensão: recepção e o bem-estar dos convivas); e uma traição quase pura que a revelação do móbil do crime no desenlace da peça vem finalmente anular (o assassinado do irmão não é um ato gratuito, mas motivado pelo desejo de enriquecimento). Apesar dos limites observados na peça Le Malentendu, o texto camusiano abre para Rawet interessantes perspectivas no projeto de reelaboração de uma ética e estética da traição cuja forma definitiva será encontrada na aproximação com o universo de Jean Genet, em particular, pela eleição da figura literária do crápula.


Praticamente todos os romances de Genet comportam um criminoso crápula: Querelle assassina um marinheiro por dinheiro, Harcamone mata uma jovem sem motivos aparentes; Hitler, em Pompes fúnebres, apresenta-se na figura de um homossexual sedento de sangue. Os criminosos de Genet são seres movidos por um élan de maldade que se manifesta por atos gratuitos e cruéis, desprovidos de qualquer escrúpulo. Em sua obra, Jean Genet testemunha um verdadeiro fascínio pelos indivíduos réprobos que para o autor vêm encarnar um estado de liberdade sem limites. EmNotre-dame-des-fleurs ele comenta:

Déjà l’assassin force mon respect. Non seulement parce qu’il a connu une expérience rare, mais qu’il s’érige en dieu, soudain, sur un autel, qu’il soit de planches basculantes ou d’air azuré. Je parle, bien entendu, de l’assassin conscient, voire cynique, qui ose prendre sur soi de donner la mort sans en vouloir référer à quelque puissance, d’aucun ordre, car le soldat qui tue n’engage pas sa responsabilité, ni le fou, ni le jaloux, ni celui qui sait qu’il aura le pardon; mais bien celui que l’on dit réprouvé, qui, en face de soi-même, hésite encore à se regarder au fond d’un puits où, pieds joints, en un bon d’une risible audace, il s’est curieux, prospecteur, lancé. Un homme perdu ( GENET, 2000, p. 109).

O que caracteriza as personagens de Genet é a busca de um Mal absoluto, graças ao qual os crápulas podem contradizer, como em Pompes funèbres, os ditames impostos pela sociedade burguesa.

Tuer un homme est le symbole du mal. Tuer sans que rien ne compense cette perte de vie, c’est le Mal. C’est le Mal absolu. Rarement j’emploie ce mot car il m’effraie, mais ici il me paraît s’imposer. Or, et les métaphysiciens le diront, les absolus ne s’ajoutent pas. Atteint une fois grâce au meurtre — qui en est le symbole — le Mal rend moralement inutiles tous autres actes mauvais. (GENET, 1951, p. 167).

Rawet se aproxima da perspectiva genetiana e, como o autor francês, encontrará na personagem do homossexual criminoso a manifestação ideal do Mal absoluto que vem caracterizar o traidor. Esta figura literária aparecerá pela primeira vez no conto “O encontro”, que retoma o ambiente do romance Querelle de Brest, de Jean Genet, nomeadamente ao inverter as relações lógicas que definem o sentimento amoroso, conferindo ao ato criminoso uma forte carga erótica (« L’idée de meurtre évoque souvent l’idée de mer, de marins » GENET, 1953, p. 9-10). No conto “O encontro”, Rawet multiplica as situações  abjectas e transforma o assassinato num ritual fantasmático. No final do conto, o criminoso rawetiano excita-se ao ter de recolher, humilhado, as notas que seu amante e cliente espalha pelas calçadas da rua para atraí-lo. Este sentirá um prazer próximo do gozo orgástico ao sentir a lâmina da faca de seu assassino penetrar o seu corpo. ( RAWET, 1967,p. 158). A erotização do crime crapuloso sublinha os laços existentes no universo rawetiano entre ódio, amor, desejo, morte, orgulho e humilhação. Nestes elementos o autor identifica o princípio fundamental de uma deslealdade desvinculada das regras sociais a que vem caracterizar a figura do traidor. Indivíduo réprobo, mas consciente dos atos que comete, o traidor manifesta em Rawet uma forma extremada de revolta cuja lucidez, no entanto, o aproxima dos mitos transgressores presentes na obra Albert Camus: Caim, Prometeu e Sísifo.
A reabilitação do mito de Caim inscreve-se num processo de contestação generalizado de que participam os principais representantes do Romantismo e do Pós-romantismo ao longo do século XIX. Byron, Baudelaire e Lecomte de Lisle testemunham em suas obras um interesse por personagens renegados e em particular pela figura de Caim que se torna, para eles, um emblema da revolta contra a tirania divina.  Para os românticos, a condenação do filho do casal adâmico é um ato de injustiça, como se a ordem estabelecida por Deus tivesse por principal objetivo a perda da espécie humana. A ideia de uma divindade malévola aponta, no entanto, para os laços que a estética romântica e pós-romântica mantinha com a filosofia gnóstica que, nascida no século II d.C., recusava o Deus do Antigo Testamento, deus usurpador da verdadeira emanação divina: Abraxas. Para os românticos e pós-românticos, este deus malsão seria responsável pela morte trágica de Caim que detinha o segredo do universo. Em Albert Camus, a releitura do mito de Caim passa, igualmente, pela reabilitação da lenda dos Cainistas com o intuito, no entanto, de demonstrar o caráter atemporal da revolta humana. A história da humanidade, segundo Camus, seria pontuada de um desejo incessante de liberdade contra a sujeição imposta pelas forças divina. Ora, se a revolta constitui para Camus um elemento inerente à condição humana, ela parece, no entanto, ter perdido nos tempos modernos seu caráter épico.  Em L’homme révolté o autor francês assinala o fim da era dos titãs e aproxima a revolta do homem moderno do ato desesperado cometido pelo filho deAdão. Segundo Camus:

Avec Caïn, la première révolte coïncide avec le premier crime. L’histoire de la révolte, telle que nous la vivons aujourd’hui, est bien plus celle des enfants de Caïn que des disciples de Prométhée. En ce sens  c’est le Dieu de l’Ancien Testament, surtout, qui mobilisera l’énergie révoltée. [...] Jusqu’à Dostoïevski et Nietzche, la révolte ne s’adresse qu’à une divinité cruelle et capricieuse, celle qui préfère, sans motif convaincant, le sacrifice d’Abel à celui de Caïn et qui, par là, provoque le premier meurtre (CAMUS, 1965, p. 443-445).

Uma conclusão semelhante pode ser observada nos ensaios publicados por Samuel Rawet que faz do primeiro assassinato da história da humanidade o ato fundador da consciência humana.
           
Penso em Caim, nome coletivo, invenção alegórica de alguns inspirados, criação fantástica de algum louco, transcrição corrompida e adulterada de algum som primitivo, penso em Caim como o despertar real de uma consciência, em Caim como um corpo-consciência em movimento, o nascimento, talvez da reflexão (RAWET, 1972, p.47).

Esta, no entanto, não implica necessariamente a consecução do ato que lhe é subjacente, já que, para Rawet, mais importante do que a realização deste ato é a força que ele encerra e que assegura ao ser oprimido e lúcido uma consciência permanente que vem se manifestar no espaço da fronteira que o traidor ocupa. Tais hipóteses serão ficcionalizadas no conto “A fuga”, em que o narrador evoca a tomada de consciência de uma personagem face à vacuidade de sua existência no dia em que decide abandonar a sua família, símbolo, no conto, do sistema alienante. O conto começa com a partida da personagem que se dirige à estação rodoviária e termina com o seu  retorno e a entrega simbólica  de seu fígado à sua esposa. Em “A fuga” Rawet expõe de maneira dramática a impossibilidade da consecução do ato de revolta esvaziada nos tempos modernos de sua função épica : « Toma, devora-me o fígado, pois cometi um crime não roubei a luz, aceitei-a, quando me ofereceram (RAWET, 1976, p. 22) ».
Apesar do final do conto conferir ao protagonista uma dimensão prometeana, este, ao deixar sua família, não realiza, segundo a lógica rawetiana, um ato heróico. Como sugere a própria personagem, ela não rouba o fogo, símbolo do conhecimento, mas simplesmente aceita-o. O abandono do lar testemunha a incapacidade da personagem em enfrentar um destino imposto, contra o qual deve lutar.  O retorno ao espaço doméstico atesta neste sentido a tomada de consciência da personagem e não o seu fracasso. Contrariamente ao seu antepassado esquiliano, a personagem não é punida pelas forças divinas e prefere oferecer-se em holocausto. Seu sacrifício, no entanto, não significa uma tentativa de redenção, nem um desejo camuflado de reintegração de um sistema que ele deplora. Ao entregar o fígado à sua esposa, o protagonista expõe, pelo contrário, um desejo íntimo de assumir o seu destino, como o fizera em outros tempos seu antepassado sisifiano que, segundo a versão proposta por Albert Camus (1965), apaixona-se pelo rochedo que lhe impuseram os deuses do Olimpo. Como em Camus, o conto de Rawet sugere que a liberdade não se situa  para além das fronteiras que se deseja ultrapassar, mas antes em seu âmago. É neste espaço de consciência que o homem, segundo a visão rawetiana ou camusiana, pode recusar, sem, no entanto renunciar a um destino que doravante se apresenta como o desafio absurdo perante a absurdez da sua existência humana.
A obra rawetiana testemunha a tentativa de elaboração de um discurso original sobre a exclusão e seus elementos constitutivos. Rawet não contesta a existência das relações de exclusão e inclusão na sociedade, mas recusa a noção geral conferida a estes termos. Para o autor, toda reflexão sobre a exclusão não deve se limitar a identificação de grupos marginalizados ou a simples análise dos procedimentos de estigmatização, já que, para ele, exclusão e inclusão não constituem noções antinômicas, mas, antes, conceitos que mantêm uma relação de co-presença. Esta constatação conduz o autor a uma verdadeira descontrução do discurso operante na época sobre esta questão e à busca de novos fundamentos conceituais que ele encontrará de maneira confusa e ambígua na filosofia existencialista sartreana, no pensamento humanista de Albert Camus e no universo da deslealdade de um Jean Genet. Nestes três autores, Rawet entrevê a emergência de um espaço de consciência permanente que vem encarnar o lugar da fronteira na qual as certezas se diluem e se substituem num movimento perpétuo de afirmação, de confirmação e de negação.

Bibliografia

CAMUS, Albert. Essais. Paris: Éditions Gallimard et Calmann-Lévy, Bibliothèque de la Pléiade, 1965.
DERRIDA, Jacques. Glas. Paris: Denoël/Gonthier, coll. “Bibliothèque Médiations”, 1981.
ERIBON, Didier. Réflexions sur la question gay. Paris: Fayard, 1999.
GENET, Jean. « Fragments d’un discours », In: Fragments… et autres textes, Paris:  Gallimard, 1990.
______ Miracle de la Rose. Paris: L’Arbalette, 1946.
______ Notre-dame-des-fleurs. Paris: Gallimard, 2000.
______ Querelle de Brest. Paris:Gallimard, 1953.
______Oeuvres Complètes, t. III. Paris: Gallimard, 1951.
PROUST, Marcel.  Sodome et Gomorrhe. Paris: Gallimard, 1954.
RAWET, Samuel. Homossexualismo. Rio de Janeiro: Olivé Editor, 1970.
______O terreno de uma polegada quadrada. Rio de Janeiro: Orfeu, 1969.
______Os sete sonhos. Rio de Janeiro:Orfeu, 1967.
______Diálogo. São Paulo : Vertente Editora, 1976.
______Que os mortos enterrem os seus mortos. São Paulo: Vertente, Editora, 1981.
______Eu-tu-ele. Rio de Janeiro: José Olympio, 1972.
SARTRE, Jean-Paul. « Saint Genet. comédien et martyr », In: GENET, Jean. Œuvres complètes de Jean Genet. Paris: Gallimard, 1952.
TONUS, José Leonardo. « L’excès de visibilité chez Samuel Rawet ». In: Cahiers du CREPAL, nº 11. Paris: PSN, 2004.
______ « À la frontière de l’exclusion. Une lecture de la nouvelle “A Fuga” de Samuel Rawet ». In: Liminaires passages interculturels italo-ibériques. Université de Caen:  LEIA, 2002.
______ « Hibridações rawetianas », in:KIRSCHBAUM, Saul (org.). Dez ensaios sobre Samuel Rawet. Brasília: LGE, 2007.
VIANNA NETO, Arnaldo Rosa, « Bastardos, ciborgues e desviantes das Américas: metáforas do corpo », In: PORTO, Maria Bernadette (Org.). Identidades em Trânsito. v. 1. 1 ed. Niterói: EdUFF/ABECAN, 2004.

(*) Para ler o texto original em sua íntegra, consultar :  TONUS, J. L. . « Humilhados, marginais e traidores (o pensamento francês na dialética da não-pertença de Samuel Rawet). In: Lisboa de Mello, Ana Maria ; Moreira, Maria Eunice ; Bernd, Zila. (Org.). Pensamento Francês e Cultura Brasileira. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2009, v. , p. 149-164.




Nenhum comentário:

Postar um comentário